La Riforma protestante e la Controriforma cattolica costituiscono uno dei passaggi fondamentali dalla civiltà medievale all’Europa moderna. Tra l’inizio del XVI e la metà del XVII secolo, l’unità religiosa dell’Occidente latino, che per secoli aveva rappresentato uno dei principali fondamenti della cultura europea, si spezza in una pluralità di confessioni cristiane. Non si tratta soltanto di un conflitto teologico o di una trasformazione delle istituzioni ecclesiastiche: la Riforma modifica profondamente il rapporto tra individuo e autorità, tra fede e ragione, tra coscienza e obbedienza, mentre la risposta cattolica ridefinisce il ruolo della tradizione, dell’educazione, dell’arte e delle istituzioni religiose. Da questa crisi nasce un’Europa nella quale la religione continua a esercitare un’influenza decisiva, ma non può più essere considerata il fondamento universalmente condiviso dell’ordine politico e culturale.
Il problema filosofico che attraversa l’intera vicenda può essere formulato attraverso una domanda: dove si trova l’autorità capace di stabilire la verità religiosa? Nella Scrittura, interpretata alla luce della fede? Nella tradizione della Chiesa e nel suo magistero? Nella coscienza del credente? Oppure in un rapporto tra queste dimensioni? Le differenti risposte non producono soltanto nuove dottrine teologiche, ma contribuiscono a trasformare la concezione dell’uomo, della libertà, della conoscenza e della società. Per comprendere questa svolta dobbiamo quindi collegarla direttamente al percorso che abbiamo seguito, dalla crisi del Papato medievale all’Umanesimo cristiano di Erasmo e Tommaso Moro, fino alla riflessione politica di Machiavelli.
Le radici medievali della Riforma
La Riforma non nasce improvvisamente nel 1517. Le sue radici affondano nelle trasformazioni religiose e istituzionali dei secoli precedenti, quando la Chiesa occidentale aveva progressivamente dovuto confrontarsi con la crescita dei poteri monarchici, con la crisi dell’universalismo pontificio e con le richieste di rinnovamento provenienti tanto dall’interno delle istituzioni ecclesiastiche quanto dai movimenti religiosi. Il Papato avignonese, il Grande Scisma d’Occidente e le controversie sul rapporto tra autorità conciliare e autorità pontificia avevano mostrato quanto fosse difficile mantenere un’organizzazione religiosa universalmente riconosciuta.
A queste tensioni si aggiungevano problemi legati alla vita concreta della Chiesa: la concentrazione di benefici ecclesiastici, l’assenteismo di alcuni vescovi, la vendita di cariche e favori, la ricchezza di parte del clero e la distanza tra gli ideali evangelici e determinate pratiche istituzionali. Non bisogna però immaginare una Chiesa uniformemente corrotta. Accanto agli abusi esistevano importanti esperienze di riforma spirituale, ordini religiosi attivi, iniziative caritative e movimenti che chiedevano un ritorno alla semplicità del Cristianesimo originario.
Già nel XIV e XV secolo John Wyclif in Inghilterra e Jan Hus in Boemia avevano criticato aspetti dell’autorità ecclesiastica e sostenuto la necessità di ricondurre la vita cristiana alla Scrittura. Hus venne condannato e giustiziato nel 1415 durante il Concilio di Costanza, ma le sue idee continuarono a esercitare una notevole influenza. Questi precedenti mostrano che la Riforma del Cinquecento appartiene a una storia più lunga, nella quale il rapporto tra Chiesa, Scrittura e comunità dei credenti era già diventato oggetto di conflitto.
Anche l’Umanesimo contribuì a modificare il quadro culturale. Lorenzo Valla aveva mostrato che la tradizione poteva essere sottoposta a verifica filologica, mentre Erasmo aveva applicato il ritorno alle fonti allo studio del Nuovo Testamento, insistendo sulla necessità di distinguere il messaggio evangelico dalle deformazioni prodotte dall’abitudine e dal formalismo. La filologia umanistica non generò automaticamente la Riforma, ma contribuì a rendere possibile una nuova discussione sull’autorità dei testi religiosi.
Martin Lutero e la crisi dell’autorità ecclesiastica
La svolta decisiva avviene con Martin Lutero (1483-1546), monaco agostiniano e professore di teologia all’Università di Wittenberg. La sua riflessione nasce da un problema profondamente religioso: come può l’uomo peccatore trovare la salvezza davanti a un Dio giusto? Lutero affronta questa questione attraverso lo studio della Scrittura, soprattutto delle lettere di Paolo, sviluppando progressivamente una concezione della giustificazione fondata sulla priorità della grazia divina e della fede.
Il 31 ottobre 1517 è la data tradizionalmente associata alla diffusione delle sue novantacinque tesi contro le indulgenze. La celebre scena dell’affissione alla porta della chiesa del castello di Wittenberg appartiene alla narrazione tradizionale e rimane discussa nei suoi dettagli storici; ciò che è certo è che le tesi avviarono una controversia destinata a superare rapidamente il problema iniziale. Le indulgenze riguardavano la remissione delle pene temporali connesse al peccato secondo la dottrina cattolica, ma la loro predicazione e le pratiche economiche che vi erano associate sollevarono interrogativi sulla penitenza, sulla grazia e sul ruolo dell’autorità ecclesiastica.
La controversia si radicalizzò quando Lutero mise in discussione la capacità del Papato e dei concili di costituire un’autorità infallibile indipendentemente dalla Scrittura. Nel 1520 pubblicò importanti scritti di riforma, tra cui Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca, La cattività babilonese della Chiesa e La libertà del cristiano. Nel 1521 venne scomunicato e, davanti alla Dieta di Worms, rifiutò di ritrattare le proprie posizioni senza essere persuaso attraverso la Scrittura e argomenti convincenti.
La questione non riguardava più soltanto gli abusi ecclesiastici. Lutero aveva aperto una controversia sui fondamenti stessi dell’autorità religiosa, mettendo in discussione il rapporto tra tradizione, magistero, fede e interpretazione della Parola divina.
La giustificazione per fede e il problema della salvezza
Il nucleo teologico della Riforma luterana è costituito dalla dottrina della giustificazione per fede. Secondo Lutero, l’uomo non può conquistare la salvezza attraverso un insieme di opere meritorie che lo rendano autonomamente giusto davanti a Dio. La giustificazione è un dono gratuito della grazia divina, accolto attraverso la fede in Cristo. Le opere buone non vengono negate, ma considerate conseguenza della fede e non fondamento attraverso il quale l’uomo possa acquistare la salvezza.
Questa concezione deve essere compresa sullo sfondo della tradizione agostiniana. Agostino aveva insistito sulla condizione ferita della volontà umana e sulla necessità della grazia per il compimento del bene. Lutero radicalizza alcuni aspetti di questa eredità, attribuendo alla dipendenza dell’uomo da Dio una centralità decisiva. Il problema diventa allora comprendere quale spazio rimanga alla libertà umana, soprattutto quando si tratta del rapporto con la salvezza.
Qui emerge la differenza con Erasmo. Nel De libero arbitrio del 1524, Erasmo aveva difeso prudentemente la possibilità di riconoscere alla volontà umana una forma di cooperazione con la grazia. Lutero risponde nel 1525 con il De servo arbitrio, sostenendo che l’uomo, nella propria condizione di peccato, non possiede la capacità autonoma di orientarsi verso la salvezza. La controversia non riguarda semplicemente due definizioni della libertà, ma due differenti concezioni della relazione tra Dio e l’essere umano.
Per Erasmo, riconoscere un ruolo alla libertà appare importante per salvaguardare il significato dell’educazione morale e delle esortazioni evangeliche; per Lutero, attribuire alla volontà umana una capacità salvifica autonoma rischia di compromettere la gratuità della grazia. La disputa ripropone così una questione che attraversa tutta la storia della filosofia cristiana: come conciliare l’onnipotenza divina, la responsabilità morale e la libertà dell’uomo?
La Scrittura e la coscienza del credente
Uno dei principi fondamentali della Riforma è espresso dalla formula sola Scriptura, secondo cui la Scrittura costituisce la norma suprema della dottrina cristiana. Ciò non significa che Lutero rifiuti ogni tradizione o che consideri irrilevante l’insegnamento della Chiesa, ma che nessuna autorità ecclesiastica può imporre come verità necessaria una dottrina contraria alla Parola di Dio.
La traduzione della Bibbia in tedesco, iniziata con il Nuovo Testamento pubblicato nel 1522 e proseguita fino alla Bibbia completa del 1534, assume un significato culturale enorme. Rendere il testo biblico accessibile nella lingua del popolo contribuisce a trasformare la vita religiosa e lo sviluppo della lingua scritta tedesca. La diffusione della stampa amplifica ulteriormente il fenomeno, permettendo a testi, prediche e controversie di raggiungere un pubblico molto più vasto.
È però necessario evitare una semplificazione frequente: la Riforma non inaugura automaticamente la moderna libertà individuale di interpretazione religiosa. Lutero attribuisce grande importanza alla coscienza vincolata dalla Parola di Dio, ma non sostiene un relativismo nel quale ogni interpretazione abbia lo stesso valore. Le comunità protestanti sviluppano a loro volta confessioni dottrinali, istituzioni ecclesiastiche e forme di disciplina religiosa.
Il significato filosofico della trasformazione consiste piuttosto nell’aver reso particolarmente acuto il problema del rapporto tra coscienza, testo e autorità. Quando differenti comunità rivendicano interpretazioni incompatibili della medesima Scrittura, la questione dell’interpretazione diventa inevitabilmente anche un problema politico.
La libertà cristiana e il sacerdozio universale
Nel trattato La libertà del cristiano Lutero sviluppa una concezione apparentemente paradossale: il cristiano è libero rispetto alla necessità di conquistare la salvezza attraverso le opere, ma proprio per questo è chiamato a servire il prossimo attraverso l’amore. La libertà religiosa non coincide dunque con l’indipendenza da ogni obbligo morale, ma con la liberazione dalla pretesa di giustificare se stessi davanti a Dio.
A questa prospettiva si collega il principio del sacerdozio universale dei credenti, secondo cui tutti i battezzati partecipano alla dignità sacerdotale cristiana. Lutero non elimina per questo ogni distinzione tra ministri e fedeli, ma contesta l’idea che il clero costituisca una classe spiritualmente superiore per natura rispetto agli altri cristiani.
Questa concezione contribuisce a trasformare il rapporto tra vita religiosa e attività quotidiana. Il lavoro, la famiglia e le responsabilità civili possono essere interpretati come ambiti nei quali il credente esercita la propria vocazione. La vita cristiana non è limitata alla condizione monastica o sacerdotale, ma attraversa l’intera esistenza.
La rivalutazione delle attività ordinarie avrà conseguenze culturali importanti, anche se sarebbe scorretto dedurre direttamente da Lutero tutte le trasformazioni economiche e sociali della modernità.
La diffusione della Riforma: Zwingli e Calvino
La Riforma protestante non rimane un movimento unitario. In Svizzera, Huldrych Zwingli (1484-1531) sviluppa a Zurigo un programma di rinnovamento religioso caratterizzato da una forte attenzione alla Scrittura e da una concezione dei sacramenti differente da quella luterana. La controversia sull’Eucaristia rivela quanto profonde potessero essere le divergenze anche tra riformatori che condividevano la critica dell’autorità pontificia.
Una delle figure più influenti della seconda generazione è Giovanni Calvino (1509-1564), autore dell’Institutio Christianae Religionis, pubblicata inizialmente nel 1536 e successivamente ampliata. A Ginevra Calvino contribuisce a costruire un’organizzazione ecclesiastica fondata sulla predicazione, sulla disciplina comunitaria e su una rigorosa concezione della vita cristiana.
Nel suo pensiero la sovranità divina assume un ruolo fondamentale. La dottrina della predestinazione, pur appartenendo a una storia teologica molto più antica, viene sviluppata all’interno di una concezione nella quale la salvezza dipende radicalmente dall’iniziativa di Dio. Anche in questo caso il problema della libertà umana si intreccia con quello della grazia, della responsabilità e dell’ordine morale.
La pluralità delle Riforme mostra che la critica dell’autorità ecclesiastica romana non produce una dottrina alternativa unica. Si sviluppano differenti confessioni protestanti, con concezioni diverse dei sacramenti, dell’organizzazione della Chiesa e del rapporto tra autorità religiosa e potere civile.
La Riforma e il potere politico
La diffusione della Riforma modifica profondamente gli equilibri politici europei. Nel Sacro Romano Impero numerosi principi territoriali sostengono il movimento luterano, anche perché la riorganizzazione ecclesiastica permette loro di rafforzare il controllo sulle istituzioni religiose dei propri territori. In Inghilterra, invece, la separazione da Roma segue una vicenda specifica, legata al conflitto tra Enrico VIII e il Papato. L’Atto di Supremazia del 1534 riconosce al sovrano la posizione di capo supremo della Chiesa d’Inghilterra, ma la trasformazione dottrinale dell’anglicanesimo si sviluppa attraverso un processo successivo e non coincide immediatamente con il luteranesimo.
Il rapporto tra religione e politica diventa così uno dei problemi centrali dell’Europa moderna. Se l’unità confessionale non può più essere garantita da un’autorità universalmente riconosciuta, ogni Stato deve affrontare il problema della convivenza religiosa, dell’obbedienza politica e della legittimità delle differenti comunità cristiane.
La Pace di Augusta del 1555 rappresenta una tappa importante, perché riconosce nel Sacro Romano Impero una regolazione giuridica della divisione tra cattolici e luterani, attribuendo ai principi territoriali un ruolo decisivo nella determinazione della confessione dei loro territori. Non si tratta ancora di libertà religiosa individuale, né la pace riconosce tutte le confessioni protestanti. Essa mostra però che l’unità religiosa medievale non può più essere semplicemente ristabilita attraverso un unico principio di autorità.
La Riforma cattolica e la Controriforma
La risposta della Chiesa cattolica viene tradizionalmente indicata con il termine Controriforma, ma la storiografia utilizza spesso anche l’espressione Riforma cattolica, per sottolineare che il rinnovamento interno del cattolicesimo non nasce esclusivamente come reazione al protestantesimo. Già prima del 1517 esistevano movimenti spirituali, iniziative di riforma degli ordini religiosi e richieste di maggiore disciplina ecclesiastica.
La crisi protestante accelera tuttavia il processo e impone una chiarificazione dottrinale. Il momento fondamentale è costituito dal Concilio di Trento, riunito in diverse sessioni tra il 1545 e il 1563. Il concilio affronta questioni teologiche e disciplinari decisive, definendo la posizione cattolica sulla Scrittura e sulla tradizione, sulla giustificazione, sui sacramenti e sull’organizzazione della vita ecclesiastica.
Il rapporto tra fede e opere costituisce uno dei punti centrali. Il concilio riafferma la necessità della grazia divina, ma respinge una concezione della giustificazione che escluda il rinnovamento interiore e la cooperazione dell’uomo reso capace di agire dalla grazia. La posizione cattolica si distingue così da quella luterana, pur condividendo il principio che la salvezza non possa essere conquistata indipendentemente dall’iniziativa divina.
Il concilio ribadisce inoltre il valore della Scrittura e delle tradizioni apostoliche nella trasmissione della rivelazione, conferma i sette sacramenti e promuove una riorganizzazione della disciplina ecclesiastica. La formazione del clero assume un’importanza crescente, anche attraverso l’istituzione dei seminari, mentre viene rafforzata la responsabilità pastorale dei vescovi.
La Controriforma non rappresenta quindi soltanto una chiusura difensiva. È anche un vasto processo di riorganizzazione istituzionale, educativa e spirituale, che contribuirà a definire il cattolicesimo dell’età moderna.
I Gesuiti e la nuova organizzazione dell’educazione
Uno dei protagonisti più importanti della Riforma cattolica è Ignazio di Loyola (1491-1556), fondatore della Compagnia di Gesù, approvata da papa Paolo III nel 1540. L’ordine gesuitico sviluppa una forma di vita religiosa caratterizzata da disciplina, formazione intellettuale, attività missionaria e particolare disponibilità al servizio della Chiesa.
Gli Esercizi spirituali di Ignazio costituiscono un metodo di formazione interiore attraverso il quale l’individuo è guidato a esaminare la propria coscienza, discernere le proprie inclinazioni e orientare la volontà verso una scelta spiritualmente consapevole. Ritroviamo qui, in un contesto differente, un problema che avevamo incontrato con Agostino: la vita morale richiede una conoscenza profonda dei movimenti interiori della volontà.
L’attività educativa dei Gesuiti assume rapidamente un’importanza europea e mondiale. I collegi contribuiscono alla diffusione della cultura classica, della retorica, della filosofia e delle discipline scientifiche, mentre la successiva Ratio studiorum del 1599 fornisce un modello organico di organizzazione dell’insegnamento.
L’educazione diventa così uno dei principali strumenti attraverso i quali il cattolicesimo riformato cerca di formare le coscienze e consolidare la propria presenza nella società. In questo processo l’eredità dell’Umanesimo viene ampiamente utilizzata: grammatica, retorica e studio dei classici continuano a svolgere una funzione centrale, ma vengono inseriti in un progetto pedagogico confessionale.
La Controriforma e il controllo del sapere
Accanto al rinnovamento spirituale e istituzionale si sviluppano anche strumenti di controllo dottrinale. L’Inquisizione romana, istituita nel 1542, e l’Indice dei libri proibiti, introdotto nella sua forma romana nel 1559 e successivamente rielaborato, diventano strumenti attraverso i quali le autorità ecclesiastiche cercano di contrastare la diffusione delle dottrine considerate eretiche.
Il rapporto tra libertà intellettuale e autorità religiosa diventa particolarmente problematico. Da un lato la cultura cattolica continua a produrre importanti opere filosofiche, teologiche, artistiche e scientifiche; dall’altro vengono rafforzati i meccanismi di sorveglianza sulle pubblicazioni e sulle interpretazioni dottrinali.
Non sarebbe corretto descrivere la Controriforma come un periodo di totale immobilità culturale. La stessa età tridentina conosce una notevole vitalità intellettuale, ma questa si sviluppa all’interno di confini confessionali più rigorosamente definiti. Il problema della libertà della ricerca assume così una nuova intensità, soprattutto quando le indagini filosofiche e naturali sembrano entrare in conflitto con interpretazioni teologiche considerate vincolanti.
Riforma, Controriforma e trasformazione dell’arte
Per il nostro percorso di Estetica e filosofia, uno degli aspetti più importanti riguarda le conseguenze della frattura religiosa sulla produzione artistica. La Riforma protestante modifica profondamente il rapporto tra immagini, culto e vita religiosa. In alcune correnti riformate, soprattutto nell’ambiente zwingliano e calvinista, viene contestato l’uso delle immagini sacre negli edifici di culto, perché esse possono favorire pratiche considerate idolatriche. Il luteranesimo assume invece generalmente una posizione meno radicale, ammettendo immagini che svolgano una funzione educativa e non siano oggetto di adorazione.
La Chiesa cattolica riafferma il valore delle immagini religiose, ma insiste sulla necessità che esse siano conformi alla dottrina e capaci di favorire la devozione. Il Concilio di Trento, nella sessione del 1563, affronta il problema delle immagini sacre, confermandone la legittimità e richiamando l’attenzione sulla loro funzione religiosa.
Questa trasformazione contribuisce a preparare il terreno sul quale si svilupperà l’arte barocca, caratterizzata in molte delle sue manifestazioni cattoliche da una particolare attenzione alla capacità dell’immagine di coinvolgere emotivamente lo spettatore. La pittura, la scultura e l’architettura diventano strumenti attraverso i quali la fede può essere resa visibile e sperimentabile attraverso lo spazio, la luce, il movimento e l’espressione dei sentimenti.
Non dobbiamo però ridurre il Barocco a un semplice prodotto della Controriforma. La cultura artistica del Seicento nasce dall’interazione di molteplici fattori, tra cui il mecenatismo delle corti, le trasformazioni della scienza, le nuove concezioni dello spazio e la competizione tra istituzioni politiche e religiose. La Controriforma rappresenta uno dei suoi contesti fondamentali, non la spiegazione esclusiva di ogni sua manifestazione.
Il problema della tolleranza religiosa
La frattura confessionale produce una conseguenza filosofica destinata a diventare decisiva: il problema della tolleranza. Finché l’Europa occidentale poteva rappresentarsi come una comunità cristiana relativamente unitaria, l’ordine politico e quello religioso potevano essere pensati come dimensioni profondamente collegate. Quando differenti confessioni rivendicano ciascuna la verità della propria interpretazione, la convivenza diventa un problema nuovo e particolarmente difficile.
Le guerre di religione francesi, le tensioni nei Paesi Bassi, i conflitti nell’Impero e infine la Guerra dei Trent’anni (1618-1648) mostrano quanto la divisione confessionale possa intrecciarsi con interessi dinastici, territoriali e politici. Non si tratta di guerre determinate esclusivamente dalla religione, ma di conflitti nei quali le appartenenze confessionali contribuiscono a definire alleanze, identità e forme di legittimazione del potere.
La Pace di Vestfalia del 1648 rappresenta una tappa fondamentale nella regolazione degli equilibri europei, pur senza inaugurare improvvisamente il moderno Stato sovrano né garantire una libertà religiosa universale. La pluralità confessionale viene progressivamente riconosciuta come una condizione con la quale la politica deve confrontarsi.
Da questa esperienza emergeranno interrogativi destinati a occupare un posto centrale nella filosofia moderna: può lo Stato imporre una verità religiosa? Quali sono i limiti della coscienza individuale? È possibile costruire un ordine politico condiviso tra persone che professano fedi differenti?
Le risposte matureranno lentamente, attraverso autori come Sebastiano Castellione, Jean Bodin, Hugo Grotius, Thomas Hobbes, Baruch Spinoza e John Locke, ciascuno dei quali affronterà il problema da prospettive differenti.
Dalla crisi religiosa alla nascita della filosofia moderna
La Riforma e la Controriforma non producono direttamente la filosofia moderna, ma contribuiscono a trasformare il quadro nel quale essa si svilupperà. La perdita dell’unità confessionale rende sempre più difficile fondare l’intero ordine politico su un’autorità religiosa universalmente riconosciuta. La moltiplicazione delle interpretazioni della Scrittura pone nuovi problemi ermeneutici, mentre il conflitto tra confessioni costringe a interrogarsi sul rapporto tra verità, coscienza e potere.
La filosofia deve progressivamente confrontarsi con una situazione nella quale l’autorità non può più essere semplicemente presupposta, ma deve essere giustificata. Questo problema attraverserà la riflessione politica moderna e si intreccerà con la trasformazione dei metodi della conoscenza.
Anche il rapporto tra ragione e fede cambia. La Scolastica medievale aveva cercato di costruire grandi sintesi tra filosofia e teologia; l’Umanesimo aveva valorizzato la filologia e la formazione morale; la Riforma e la Controriforma ridefiniscono i confini dell’autorità religiosa e accentuano la pluralità delle interpretazioni. Nel Seicento, filosofi come Cartesio cercheranno nuovi fondamenti della certezza, mentre altri pensatori affronteranno il problema dell’organizzazione politica senza poter più assumere come dato un consenso religioso universale.
La trasformazione è quindi tanto intellettuale quanto istituzionale. Le nuove confessioni organizzano scuole, università, sistemi di istruzione religiosa e reti editoriali; la cultura cattolica riformata rafforza collegi, seminari e istituzioni educative. L’Europa moderna nasce anche da questa competizione tra modelli differenti di formazione delle coscienze.
Il significato filosofico della Riforma e della Controriforma
Se consideriamo l’intero percorso che abbiamo seguito, la Riforma e la Controriforma rappresentano il momento nel quale molte tensioni già presenti nella cultura medievale e rinascimentale diventano conflitti storici di portata europea. Con Agostino avevamo incontrato il problema della grazia e della libertà; con Anselmo e Tommaso quello del rapporto tra fede e ragione; con Duns Scoto e Ockham le questioni della volontà, dell’autorità e dei limiti della conoscenza; con Lorenzo Valla ed Erasmo la necessità di ritornare criticamente alle fonti; con Machiavelli l’esigenza di comprendere la politica attraverso le sue dinamiche concrete. Nel Cinquecento questi problemi convergono in una trasformazione che coinvolge contemporaneamente teologia, filosofia, istituzioni, società e cultura artistica.
La Riforma protestante afferma con forza la centralità della Scrittura, della fede e della grazia, mettendo in discussione l’autorità ecclesiastica romana; la Riforma cattolica riafferma il valore della tradizione e dell’organizzazione sacramentale della Chiesa, promuovendo contemporaneamente una vasta opera di rinnovamento spirituale, disciplinare ed educativo. Entrambe contribuiscono a creare un’Europa più intensamente religiosa e, nello stesso tempo, profondamente divisa sul significato della verità cristiana.
Il risultato non è l’immediata affermazione della libertà moderna, ma l’apertura di problemi che renderanno progressivamente necessaria una nuova riflessione sulla convivenza. La coscienza individuale, l’autorità politica, l’interpretazione dei testi e la tolleranza religiosa diventano questioni inseparabili, mentre la filosofia comincia a interrogarsi con crescente autonomia sui fondamenti della conoscenza e della società.
È in questo senso che Riforma e Controriforma costituiscono una soglia della modernità. Non segnano la fine della religione nella cultura europea, ma la trasformazione delle condizioni entro le quali religione, ragione e politica possono entrare in rapporto. La filosofia moderna nascerà anche dal tentativo di rispondere a questa frattura, cercando nuovi criteri di certezza, nuove forme di legittimazione del potere e nuovi principi di convivenza.
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