Averroè, nome latino di Ibn Rushd, nasce a Cordova nel 1126 e muore a Marrakesh nel 1198. Appartiene dunque a un mondo molto diverso da quello di Avicenna: non l’Asia centrale e orientale dell’Islam, ma al-Andalus, la penisola iberica islamica, uno dei grandi luoghi d’incontro fra cultura araba, ebraica e cristiana. Proveniente da una famiglia di giuristi, Averroè fu egli stesso giudice, medico e filosofo e visse sotto la dinastia almohade. La sua attività intellettuale comprende diritto, medicina, astronomia e filosofia, ma la sua fama sarà legata soprattutto all’immenso lavoro dedicato ad Aristotele. Nell’Occidente latino verrà chiamato semplicemente “il Commentatore”, così come Aristotele era “il Filosofo”: una formula che mostra quanto profondamente la lettura averroistica abbia inciso sulla cultura universitaria medievale.
Ritornare ad Aristotele
Per comprendere Averroè bisogna partire da Avicenna. Avicenna aveva costruito un sistema filosofico originale nel quale Aristotele conviveva con importanti elementi neoplatonici: l’Essere necessario, la gerarchia delle intelligenze, il processo attraverso cui dall’unità divina deriva la molteplicità cosmica. Averroè considera molte di queste elaborazioni non autenticamente aristoteliche e tenta quindi di distinguere il pensiero di Aristotele dalle interpretazioni accumulate nei secoli. Scrive commenti di diversa estensione alle opere aristoteliche e cerca di ricostruirne la coerenza complessiva. Questo non significa che Averroè sia un semplice ripetitore: proprio nel tentativo di spiegare Aristotele sviluppa interpretazioni filosofiche originali che provocheranno discussioni durate secoli.
Alla base del suo pensiero vi è una forte fiducia nella ragione dimostrativa. Se Dio è autore della realtà e la ragione umana è capace di comprenderne l’ordine, una dimostrazione filosoficamente valida non può essere realmente contraria alla verità rivelata. La verità non può contraddire la verità. Filosofia e rivelazione non possiedono quindi, per Averroè, due verità incompatibili; possono però utilizzare linguaggi differenti e rivolgersi a capacità differenti.
Questa posizione emerge soprattutto nel Trattato decisivo, nel quale Averroè sostiene che l’indagine filosofica non è necessariamente estranea alla religione islamica. Studiare razionalmente gli esseri significa infatti studiare le opere di Dio e, attraverso di esse, conoscere meglio il loro artefice. Per coloro che possiedono le capacità necessarie alla dimostrazione, l’attività filosofica può dunque essere legittima e persino richiesta.
Filosofia e interpretazione della rivelazione
Il problema diventa delicato quando una dimostrazione razionale sembra entrare in conflitto con il significato letterale di un testo sacro. Averroè sostiene che, quando una conclusione è realmente dimostrata, il testo rivelato deve poter essere interpretato in maniera non strettamente letterale. La tradizione islamica possiede già strumenti di interpretazione e Averroè utilizza il concetto di taʾwīl, cioè l’interpretazione capace di ricondurre un’espressione figurata al significato appropriato.
Non tutti, tuttavia, devono affrontare la rivelazione nello stesso modo. Averroè distingue differenti forme di argomentazione e differenti capacità intellettuali: vi sono persone persuase soprattutto dal linguaggio retorico, altre capaci di ragionamento dialettico, altre ancora in grado di seguire la dimostrazione filosofica. La rivelazione deve essere accessibile all’intera comunità e utilizza per questo immagini, racconti e formulazioni comprensibili a tutti; il filosofo, invece, può cercare il significato razionale più profondo.
Non bisogna trasformare questa teoria nella celebre dottrina della “doppia verità”, secondo cui qualcosa potrebbe essere vero in filosofia e contemporaneamente falso nella religione. Questa formulazione è soprattutto legata alle controversie sviluppatesi più tardi nell’Occidente latino e non rappresenta adeguatamente la posizione di Averroè. Per lui la verità ultima è una; ciò che può cambiare è il modo attraverso cui gli uomini vi accedono.
Averroè contro al-Ghazālī
Il confronto con al-Ghazālī permette di capire meglio la posta in gioco. Nel secolo precedente al-Ghazālī aveva scritto L’incoerenza dei filosofi, criticando soprattutto al-Fārābī e Avicenna su alcune grandi questioni metafisiche. Averroè risponde con un’opera significativamente intitolata L’incoerenza dell’incoerenza. Non intende dimostrare semplicemente che qualsiasi tesi filosofica sia corretta, ma difendere la legittimità della dimostrazione razionale contro quelle critiche che, a suo giudizio, non distinguono adeguatamente tra ciò che Aristotele ha realmente dimostrato e le costruzioni dei filosofi successivi.
Il confronto riguarda problemi enormi: causalità, conoscenza divina, origine del cosmo e resurrezione. Dietro le singole controversie troviamo però una questione ancora più generale: fino a che punto la ragione può procedere autonomamente quando indaga la struttura della realtà? Averroè attribuisce alla dimostrazione filosofica uno spazio particolarmente ampio. È questa fiducia nella razionalità aristotelica che lo renderà tanto affascinante quanto problematico per i pensatori cristiani del XIII secolo.
Il problema dell’eternità del mondo
Uno dei punti più difficili riguarda il rapporto tra Dio e il cosmo. La tradizione biblica e coranica afferma la dipendenza del mondo da Dio; nel Cristianesimo questa concezione si esprimerà nella dottrina della creazione dal nulla. Aristotele, invece, concepiva il movimento e il cosmo senza un inizio temporale nel senso in cui lo intendono le religioni creazioniste.
Averroè difende una lettura fortemente aristotelica: Dio è principio e causa dell’ordine cosmico, ma non bisogna immaginare necessariamente la creazione come un artigiano che, dopo un periodo nel quale il mondo non esisteva, decide a un certo momento di produrlo. Il rapporto tra Dio e il cosmo viene pensato su un piano metafisico più che come un semplice evento collocato nel tempo.
Il problema arriverà direttamente alla Scolastica. Tommaso d’Aquino sosterrà che la ragione, da sola, non è in grado di dimostrare che il mondo abbia avuto un inizio temporale. Un mondo eterno, considerato soltanto filosoficamente, non sarebbe per lui logicamente incompatibile con la dipendenza creaturale da Dio: ciò che la fede cristiana insegna è che il mondo ha effettivamente avuto un inizio. È un esempio molto importante di come il confronto con Aristotele e Averroè costringa la filosofia cristiana a distinguere più rigorosamente ciò che può dimostrare la ragione da ciò che conosce attraverso la rivelazione.
Il problema dell’intelletto
La questione più celebre e controversa riguarda però l’intelletto. Tutto nasce da alcuni passi estremamente difficili del De anima di Aristotele. Se attraverso i sensi conosciamo individui concreti, mentre attraverso l’intelletto conosciamo universali, che cosa rende possibile questa conoscenza? E soprattutto: l’intelletto appartiene individualmente a ciascun uomo oppure possiede una dimensione separata e universale?
Avicenna aveva già attribuito un ruolo fondamentale all’Intelletto agente, separato dagli individui, ma aveva conservato una forte individualità dell’anima razionale. Averroè sviluppa una lettura più radicale di Aristotele. Nella sua interpretazione matura, sia l’intelletto agente sia quello che viene spesso chiamato intelletto materiale o possibile sono sostanze separate, uniche per tutti gli esseri umani. Ciò che appartiene individualmente a ciascuno di noi riguarda invece le facoltà corporee, la sensibilità e soprattutto le immagini sulle quali l’attività intellettuale opera.
Possiamo comprenderne il problema partendo dall’universalità della conoscenza. Quando io comprendo il concetto di “triangolo” e un’altra persona comprende lo stesso concetto, la verità intelligibile non diventa due verità differenti. L’universale, proprio perché universale, supera la particolarità delle immagini individuali. Averroè cerca di spiegare questa universalità collocando l’intelletto propriamente detto su un livello che trascende il singolo individuo.
Questa soluzione produce però una conseguenza formidabile: che cosa rimane dell’immortalità personale? Se ciò che è propriamente eterno e separato nell’attività intellettuale non è un intelletto individuale posseduto separatamente da ciascun uomo, diventa difficile fondare filosoficamente la sopravvivenza della persona individuale nello stesso senso richiesto dalla dottrina cristiana.
È precisamente qui che Tommaso d’Aquino reagirà con grande decisione.
Tommaso contro Averroè
Nel De unitate intellectus contra Averroistas, Tommaso attaccherà la dottrina dell’intelletto unico attribuita ad Averroè e sostenuta da alcuni maestri latini. Per Tommaso non basta affermare che esiste un intelletto separato con il quale gli individui entrano in rapporto: è il singolo uomo che pensa. Quando diciamo “io comprendo”, il soggetto dell’attività intellettuale deve essere questa persona concreta, non una sostanza intellettuale universale separata.
La questione è molto più profonda di una disputa tecnica. Riguarda l’idea stessa di persona. Se l’intelletto è unico per tutti, in quale senso posso dire che sono proprio io a conoscere? E se ciò che sopravvive è l’intelletto universale, che cosa accade alla mia individualità?
Tommaso cercherà quindi di salvare contemporaneamente due esigenze: l’intelletto deve essere immateriale, perché può conoscere gli universali, ma deve essere anche realmente principio del singolo individuo umano. L’anima razionale è perciò forma del corpo e nello stesso tempo possiede un’attività intellettuale che non si riduce al corpo. Il confronto con Averroè diventa così uno dei momenti decisivi nella costruzione dell’antropologia tomista.
Averroè e l’Occidente latino
La vicenda diventa ancora più interessante quando Averroè arriva nelle università europee attraverso le traduzioni latine dei suoi commenti ad Aristotele. Nel XIII secolo, soprattutto a Parigi, alcuni maestri della facoltà delle arti sviluppano interpretazioni aristoteliche fortemente influenzate dal Commentatore. La storiografia ha parlato a lungo di “averroismo latino”, anche se oggi questa categoria viene utilizzata con maggiore cautela perché autori come Sigieri di Brabante non si limitano semplicemente a ripetere Averroè.
Le controversie culminano nelle condanne parigine del 1270 e soprattutto del 1277, quando il vescovo Étienne Tempier condanna numerose proposizioni filosofiche. Non tutte sono propriamente averroistiche e non possiamo leggere questi eventi come una semplice guerra tra “scienza” e “religione”. La situazione è molto più complessa: le università medievali stanno cercando di stabilire quali siano i limiti della filosofia aristotelica, quale autonomia possieda la ragione e come debbano essere conciliati i risultati della ricerca filosofica con la teologia cristiana.
Averroè diventa così paradossalmente ancora più influente nell’Europa cristiana. Dante lo collocherà nel Limbo, tra gli spiriti magni, definendolo colui “che ‘l gran comento feo”. Nel Rinascimento i suoi commenti continueranno a essere letti e discussi. La sua figura dimostra quindi ancora una volta che la filosofia medievale non può essere compresa entro confini semplicemente religiosi o geografici: un musulmano nato a Cordova diventa uno degli interlocutori fondamentali delle università cristiane di Parigi e dell’Italia medievale.
Da Avicenna ad Averroè
Possiamo ora vedere con maggiore chiarezza la differenza tra i due grandi filosofi islamici. Avicenna utilizza Aristotele per costruire una metafisica originale centrata sulla distinzione tra essenza ed esistenza, tra possibile e necessario, arrivando all’Essere necessario come fondamento ultimo della realtà. Averroè concentra invece il proprio progetto sul recupero rigoroso di Aristotele e sulla capacità della ragione dimostrativa di comprendere autonomamente l’ordine del reale. Con Avicenna la domanda centrale era: perché ciò che potrebbe non esistere esiste? Con Averroè diventa sempre più urgente un’altra domanda: se la ragione dimostra qualcosa, quale rapporto deve avere quella verità con ciò che la religione rivela?
È una svolta fondamentale nel nostro percorso. Da Agostino ad Anselmo avevamo visto una ragione che opera all’interno della fede; con Avicenna abbiamo incontrato una metafisica che, analizzando la struttura dell’essere, risale razionalmente al Necessario; con Averroè emerge con forza la specificità della dimostrazione filosofica. Non siamo ancora davanti alla moderna separazione tra filosofia e religione, ma il problema dell’autonomia della ragione è ormai posto in una forma che l’Occidente latino non potrà più evitare.
Per questo Averroè è decisivo anche quando verrà contestato. La sua grande eredità non consiste soltanto nelle risposte che offre, ma nelle domande che costringe gli altri filosofi a formulare con maggiore precisione: la ragione possiede un proprio campo autonomo? Una verità dimostrata può contraddire la rivelazione? L’universo ha necessariamente avuto un inizio? L’intelletto è individuale o universale? Che cosa rende ciascuno di noi una persona capace di conoscere e sopravvivere come individuo?
Sono precisamente queste domande che, entrando nelle università del XIII secolo, prepareranno il terreno sul quale Alberto Magno e soprattutto Tommaso d’Aquino costruiranno una nuova sintesi tra Aristotele e il Cristianesimo.
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